莊子對(duì)人生與人心的思考，可謂古今獨(dú)步，尤其對(duì)觀念的表達(dá)與接受，有著無(wú)與倫比的深刻反省。首先，莊子對(duì)人類既有語(yǔ)言的表達(dá)功能，產(chǎn)生了極大懷疑，認(rèn)為語(yǔ)言對(duì)于表達(dá)思想無(wú)能為力。其次，莊子對(duì)一般受眾的接受能力與接受習(xí)性頗為不滿，“高言不止于眾人之心”，致使“至言不出”而“俗言勝”的可悲局面。再者，莊子思想體系本身強(qiáng)烈的立異性，尤其是思想結(jié)構(gòu)之自立而又自破無(wú)所粘滯的流動(dòng)性，更加增添了表達(dá)與接受的艱難。因此，如何有效地傳達(dá)思想，何種言說(shuō)方式有利于接受，就成為莊子從事表達(dá)之前必須自覺(jué)思考，或者在表達(dá)的過(guò)程中必須不斷克服的先在問(wèn)題。

　　一

　　表達(dá)與接受之間的知解困境，老子被褐懷玉的苦惱及解人難遇的孤獨(dú)，實(shí)為莊子導(dǎo)夫先路。老子曰：

　　上士聞道，勤能行之。中士聞道，若存若亡。下士聞道，大笑之。弗笑，不足以為道。(《帛書老子》四十)

　　吾言易知也，易行也，而天下莫之能知也，莫之能行也。夫言有宗，事有君。夫唯無(wú)知也，是以不我知。知者希，則我貴矣。是以圣人被褐而懷玉。(《帛書老子》七十二)

　　應(yīng)該說(shuō)，老子不見(jiàn)知于人的苦惱與孤獨(dú)，只是隱約模糊的心理感受，或曰稍縱即逝的經(jīng)驗(yàn)意識(shí)，并沒(méi)有從理論層面究其原因。而莊子除了對(duì)語(yǔ)言功能的理論反省之外，對(duì)于一般受眾的接受習(xí)性與接受心理，有著深刻的觀察與反省，其結(jié)論卻是“以天下為沉濁，不可與莊語(yǔ)”。

　　首先，世人惡聽(tīng)“高言”而好聞“卑論”，此“天下”所以為“沉濁”的表征之一�！缎鞜o(wú)鬼》篇徐無(wú)鬼因女商見(jiàn)魏武侯之事，即是其例。

　　徐無(wú)鬼游說(shuō)魏武侯“黜耆欲，掔(捥)好惡”，武侯仰頭看天，不為搭理。于是徐無(wú)鬼改變?cè)掝}，以狗馬之事入說(shuō)，謂“上質(zhì)之狗”與“天下馬”，望之皆呆若木雞，然使“上質(zhì)之狗”捕獵，則無(wú)如其捷者;使“天下馬”馳騁，則“超軼絕塵”，亦無(wú)如其疾者。于是武侯開(kāi)懷大笑。女商不解其故，謂自己百計(jì)千方以說(shuō)其君，“橫說(shuō)之則以《詩(shī)》《書》《禮》《樂(lè)》，從說(shuō)之則以《金板》《六弢》”，卻從未見(jiàn)君主如此興奮。徐無(wú)鬼以遠(yuǎn)離家鄉(xiāng)與親人的“越之流人”及離群索居的“逃虛空者”為喻，說(shuō)魏武侯所以開(kāi)懷大笑，在于“去人滋久，思人滋深”，所謂“久矣夫莫以真人之言謦欬吾君之側(cè)”。

　　不過(guò)，魏武侯所以開(kāi)懷而笑，徐無(wú)鬼不免會(huì)錯(cuò)了原因。其實(shí)，徐無(wú)鬼變“高言”而為“卑論”，以魏武侯所喜好之狗馬之事為說(shuō)，這在厭聞高言大論的魏武侯聽(tīng)來(lái)，當(dāng)然格外入耳，如久離桑梓者見(jiàn)其鄉(xiāng)人，如久逃虛空者聞人足音，于是喜不自勝。正如乃父魏文侯“端冕而聽(tīng)古樂(lè)則唯恐臥，聽(tīng)鄭衛(wèi)之音則不知倦”(《禮記·樂(lè)記》)。古樂(lè)雍容肅穆，聽(tīng)者亦須玄端冠冕，高拱而坐;其內(nèi)容其形式，易疲聽(tīng)者之神。而鄭衛(wèi)之音則桑間濮上，男歡女愛(ài);俗艷之曲，聞?wù)咭讋?dòng)其心。徐無(wú)鬼欲說(shuō)魏武侯而先以狗馬之事，無(wú)異于桑間濮上俚俗之音，聲色犬馬之君，尤其樂(lè)聞。而女商所謂“橫說(shuō)之則以《詩(shī)》《書》《禮》《樂(lè)》，從說(shuō)之則以《金板》《六弢》”，乃引經(jīng)據(jù)典，高言大論，“莊語(yǔ)”也，宜乎武侯充耳不聞。

　　世人惡聽(tīng)“高言”好聞“卑論”，其結(jié)果當(dāng)然是“至言不出”而“俗言勝”。故《天地》曰：

　　知其愚者，非大愚也;知其惑者，非大惑也。大惑者，終身不解;大愚者，終身不靈。三人行而一人惑，所適者猶可致也，惑者少也;二人惑，則勞而不至，惑者勝也。而今也以天下惑，予雖有祈向，不可得也，不亦悲乎!大聲不入于里耳，折楊黃荂，則嗑然而笑。是故高言不止于眾人之心，至言不出，俗言勝也。

　　譬之旅行，三人有一人大愚大惑，并不影響正確路線的選擇與準(zhǔn)時(shí)到達(dá)目的地，愚惑者少而明白者多。倘若三人有兩人大愚大惑，則可能走彎路甚至誤入歧途終不能到達(dá)目的地，愚惑者眾而明白者寡，正確路線不能執(zhí)行。至于天下人皆惑，雖獨(dú)一人清醒，則無(wú)論如何也不能達(dá)其目的。天下之人皆愚暗“沉濁”，所好者不過(guò)“折楊黃荂(花)”之類“下里巴人”鄙俚俗艷之科，縱有高言至理，終不能奪其所好。故“高言不止于眾人之心，至言不出，俗言勝也”。魏武侯聽(tīng)至言高論而不樂(lè)，聞“俗言”狗馬之事即“大悅”，亦“折楊黃荂，則嗑然而笑”之類也。

　　二

　　其次，世人樂(lè)信傳聞之“廣言”而尤重耆艾之“陳說(shuō)”，此天下之所以為“沉濁”的表征之二。

　　《天下》篇曰：“以天下為沉濁，不可與莊語(yǔ)，以卮言為曼衍，以重言為真，以寓言為廣。”則所謂“卮言”“重言”“寓言”云者，乃因天下“沉濁”而起�！短煜隆匪拐Z(yǔ)，乃撮《寓言》首節(jié)大旨而成，王夫之《莊子解·寓言》解題曰：“此篇與《天下篇》乃全書之序例�！苯�人鐘泰認(rèn)為，就整篇而言，以《寓言》“作全書序例觀，未免失之”。

　　為正確理解“寓言”與“重言”之意，茲依王、鐘二氏之讀，錄其文如次：

　　寓言十九，重言十七，卮言日出，和以天倪。

　　寓言十九，藉外論之。親父不為其子媒，親父譽(yù)之，不若非其父者也。

　　非吾之罪也，人之罪也：與己同則應(yīng)，不與己同則反;同于己為是之，異于己為非之。重言十七，所以已言也，是為耆艾。年先矣，而無(wú)經(jīng)緯本末以期年耆者，是非先也。人而無(wú)以先人，無(wú)人道也;人而無(wú)人道，是之謂陳人。

　　其所以“親父譽(yù)之，不若非其父者也”，郭象注：“己雖信，而懷常疑者猶不受，寄之彼人則信之，人之聽(tīng)有斯累也�！薄墩f(shuō)文》解“信”字“從人言”會(huì)意，即人之所言則為信，足證莊子于一般受眾之接受心理，揣摩尤其深辟。

　　然而，世人之“聽(tīng)”，“寄之彼人”，不僅見(jiàn)信于人，且尤易于傳播，所謂“以寓言為廣”是也�！皬V”字有兩義：一，廣遠(yuǎn)也;二，廣大也。意即“寄于他人之言”，既便于廣為傳播，亦可收語(yǔ)增事增之效。若夫秦末陳勝、吳廣之事，足見(jiàn)其托言于人，尤可廣為見(jiàn)信者也。陳勝、吳廣之欲聚眾反秦，既置“大楚興，陳勝王”于魚腹之中，又使人夜間狐鳴而呼，故“卒中往往語(yǔ)，皆指目陳勝”。其流傳廣遠(yuǎn)，踵事增華之效，于斯可見(jiàn)�！锻馕铩匪�謂“輇才諷說(shuō)之徒，皆驚而相告也”者，亦是“以寓言為廣”之理也。

　　三

　　“與己同則應(yīng)，不與己同則反;同于己為是之，異于己為非之”，所謂黨同伐異者，亦為世俗受眾之常情。但人心雖好黨同伐異，“各怙其私而不相信從”，卻又自信于“耆艾年先”之“陳人”。即使其人馬齒徒長(zhǎng)，毫無(wú)“經(jīng)緯本末”，流俗之人，卻以其老邁便許其德高，妄為尊信。成玄英曰：“直是陳久之人，故重之耳。世俗無(wú)識(shí)，一至于斯!”是尊信“耆艾年先”之“陳人”，此又受眾心理之一大惡俗也。故曰：“重言十七，所以已言也，是為耆艾�！�

　　近人鐘泰《莊子發(fā)微》曰：“‘已言’者，止息爭(zhēng)議之謂。亦惟其能止息爭(zhēng)議，所以得為重言也�！辩娛现�說(shuō)固當(dāng)，今之注《莊》者乃多有未悟。不過(guò)，依莊文原意，所謂“重言”當(dāng)是以“耆艾年先”之言為“已言”之“重鎮(zhèn)”，而不問(wèn)其言之“是”與“非”也。故《天下》篇曰：“以重言為真�！薄墩f(shuō)文》：“真，仙人變形而登天也�！笔恰罢妗痹谏瞎畔让裥哪恐心嗣摵醴菜字�最高境界，莊子所以屢言乎“真人”者，即用其義。而經(jīng)傳訓(xùn)“真”為“誠(chéng)”為“實(shí)”者，乃后起之引申義，與“真人”之“真”義域有隔。則天下“沉濁”，人情愚暗，乃以“耆艾年先”甚或“無(wú)經(jīng)緯本末”之“陳人”之“言”為“重”為“真”，而置之于無(wú)可懷疑不容是非之極端尊崇地位。

　　當(dāng)然，尊崇“耆艾年先”之“陳說(shuō)”，乃唯古是尊之積習(xí)之必然延伸。《人間世》篇顏回有言曰：

　　成而上比者，與古為徒。其言雖教，讁之實(shí)也。古之有也，非吾有也。若然者，雖直而不病，是之謂與古為徒。

　　利用古人之言以教訓(xùn)斥責(zé)其人，其人雖難堪亦不便發(fā)作，何也?人皆以古訓(xùn)為尊。自周代殷命，周公旦、召公奭輩歷經(jīng)革故鼎新的王室勛臣，便以“無(wú)遺壽耇，曰其稽我古人之德”(《尚書·召誥》)、“別求聞?dòng)晒畔日芡�，用康保民�?《尚書·康誥》)之類的訓(xùn)辭，諄諄教導(dǎo)新朝的嗣王與晚輩。經(jīng)過(guò)兩周數(shù)百年的世代相傳，“壽耇”唯尊，“耆艾”是信，浸假而為華夏民族的文化心理定式。暨乎周末，風(fēng)衰俗變，人心不古，“壽耇”唯成老奸巨猾，已無(wú)可尊之實(shí)，而“耆艾”不啻枯木朽株，亦無(wú)可信之資。然而流俗概以尊之信之，是周末文勝之弊而風(fēng)俗之衰也。而莊子則有以悟之，因流俗尊信耆艾之弊而以“重言”奪人之口，“鎮(zhèn)”其視聽(tīng)。故曰“重言十七，所以已言也”。

　　四

　　世人樂(lè)信傳聞之“廣言”，乃接受心理之盲目從眾;而尤重耆艾之“陳說(shuō)”，則為接受行為之唯古是尊。無(wú)論盲目從眾，抑或唯古是尊，皆“人聽(tīng)”之“累”，故曰：“非吾罪也，人之罪也�！�

　　有鑒于此，莊子乃大量使用聞詭驚聽(tīng)之寓言，以遷就受眾接受習(xí)性之淺俗，此所以成就莊子“寓言十九”而“重言十七”之言說(shuō)方略也。

　　漢唐舊說(shuō)“寓言”有二解，用字亦有不同。司馬貞《史記索隱》曰：“立主客，使之相對(duì)語(yǔ)，故云‘偶言’。又音寓，寓，寄也。故《別錄》云‘作人姓名，使相與語(yǔ)，是寄辭于其人，故《莊子》有《寓言篇》’�！睋�(jù)此，則《索隱》本《史記》原文作“偶言”。張守節(jié)《史記正義》曰“寓音遇”，“寓，寄也”，是《正義》本原文與《索隱》本不同，司馬貞當(dāng)本于劉向《別錄》。但“寓”“偶”皆從“禺”得聲，義可相通�！妒酚洝た崂袅袀鳌贰靶倥�至為偶人象郅都”，司馬貞《索隱》云：“偶人，《漢書》作‘寓人象’。案寓即偶也，謂刻木偶類人形也。一云寄人形于木也。”今本《漢書·酷吏傳》作“偶人”，顏師古注：“以木為人，象都之形也。偶，對(duì)也�！笔恰霸⒀浴奔础芭佳浴保�亦即“對(duì)言”，劉向“作人姓名，使相與語(yǔ)，是寄辭于其人”之說(shuō)，最為周洽，亦與《寓言》篇“親父譽(yù)之，不若非其父者也”，義不相悖。

　　《莊子》“作人姓名，使相與語(yǔ)，是寄辭于其人”之“寓言”，有兩種方式：一是隨意編排人物，使之主客相對(duì)，往來(lái)問(wèn)難，借以推明莊子本人觀點(diǎn);二是杜撰歷史故事，矯托古人聲口，借以敘述莊子本人思想，這類“